进城机会来了，鲁甸选调21人，彝良引进11人

再如，假如我们只是容忍地欣赏孟子宣布的无父无君，是禽兽也，我们对于那位仅仅是想鼓吹拔一毛而利天下而不为、却并没有打算要去伤害别人的杨朱，尤其是对于那位决心摩顶放踵利天下、几乎可以说是全心全意为人民服务的古代模范人物的墨翟，可能就有点儿缺失理解的同情。

此前，以广义的思维形式作为研究对象的逻辑观支配了苏联哲学界，从这种逻辑观出发，人们得出逻辑学是上层建筑因而有阶级性的结论，《哲学问题》杂志发表的《逻辑问题讨论总结》起了拨乱反正的作用，指出：思维的形式和规律……不是基础上面的上层建筑，所以没有阶级性，而具有全人类的性质。请问：《小取》的逻辑学系统是公理系统还是自然推理系统？它的公理和基本推理规则是什么？又有哪些永真式或有效的推理形式作为定理？我不相信马文的作者能作出令人满意的回答，因为所谓《小取》的逻辑学系统纯属子虚乌有，在《小取》的文本中根本就找不到一个永真式或有效的推理形式，又何来逻辑学系统？ 如果还要追问何以中国古代的逻辑思维不能发展出半形式化和系统化两种能力，那就要从中国文化的终极关怀寻找根源，对此，我已有专文作答。

（1）逻辑学的特性即其独特的研究对象决定逻辑学的建立需要非同一般的抽象思维能力，就是用变项代替思维形态中的具体概念或具体命题，从思维形态中抽象出思维形式的能力，即半形式化的抽象思维能力（我曾称之为抽象化的能力[15]）。[6]（P141）这是推理形式的定义，也就是推理形式的普遍标准——放之四海而皆准。且让我们剖析几段引文： 1.马文说：两千年的传统逻辑发展史也足以证明，逻辑学是关于思维形式（概念形式、命题形式、推理形式、论证形式等）及其规律的科学。柏拉图的时代属于前逻辑学时代，因为逻辑学尚未产生。并且把以变项取代思维形态中的具体概念或具体命题，当作建立思维形式的基本手段。

从我看来，马文的失误在于忽视了从逻辑思维发展为逻辑学必经的中间阶段，就是逻辑思想的形成。[10]（P31）有人说：巴门尼德最先表述了同一律。《吕氏春秋·高义》尝说他未敢求仕。

(李绅《悯农》)为什么会出现这种情况呢？这就不是只知道埋头苦干的墨子以及他那种朴素的哲学思想所能解释的了。农家的思想与智慧，主要保存在古代各种农书与劳动者的口耳之间，这是它几乎完全被遗忘在中国思想史、学术史主流话语之外的根源。如墨家提倡薄葬，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月(《韩非子·显学》)，这与殷人重鬼而尚声的祭礼制度显然不同。③张申府：《所思》，生活·读书·新知三联书店，1986年，第3页。

最后有一点要说明的是，在儒家也有把杨朱极端化的倾向，一种禁欲思想与纵欲话语碰到一起，像这样的误读也自然在所难免。一方面，在中国史书上经常出现的义感刺客细节，说的就是后世儒生如何用伦理纲常唤醒了头脑简单的墨侠的正义感。

以中国历史上的康乾盛世为例，比较历代汉族帝王，康熙、雍正、乾隆有一个明显的重要区别，那就是他们较多一点重视实践的崇实务实作风。如果说墨家讲的是关于农业文明如何生存与发展的政治哲学，属于上，那么，主要意图在于为普通百姓提供一种具体的农业生产知识的农家，则显然就是下。进一步说，根据老子的标准，像大禹那样的圣人已经是不自然的了。民以食为天，它的意思可以阐释为无论个人还是种族，吃饭是他们生存最高的本质、规律，或者说是道。

而如果想一想历史上许多帝国都崩溃于过分的贪婪与享受，那么，这种表面上不生产的精神劳动也就显得更加重要起来。他的问题主要是不懂得礼乐制度比劳动生产更为重要。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。贾岛的十年磨一剑，霜刃未曾试。

不仅士大夫，就是一般的老百姓，也都需要借助武侠小说来宣泄他们的压抑与紧张的。在对什么是理想的社会方面，老子的小国寡民(《老子·八十章》)与墨子的夏政也很相似，两人都有开历史倒车的因素。

家主不相爱，则必相篡。实际上，杨朱尽管有走火入魔的嫌疑，但它在提醒世人重视现世生活与感性享受这一点上，也不是一无是处的。

(一)从历史文献上看，墨子绝非一个普通工匠，而是一个拥有政治观、宗教观、经济基础和军事能力的集团首领。《礼记·玉藻》有一条卜人定龟，史定墨的记载，孔颖达对此的注疏是凡卜必以墨画龟求其吉兆。与孔孟之徒说它是一种以力服人(孟子《公孙丑上》评墨子语)的役夫之道(荀子《王霸》评墨子语)相仿，精神境界极高的庄子，对墨子念念不忘的衣食之利，以及义，利也(《墨子·经上》)、利人乎，即为。墨子的论证可以表述为：首先，周礼的等差制度破坏了共同劳动、共同享受的原始公有制，而一部分人变成寄生阶层则意味着社会生产力总体水平的下降。简单说来，法家一定是极其赞同的，这个历史事实本身显然就是法家理论的物化。质而言之，只有抛弃了墨子那一套实用主义哲学，才能达到终其天年(《庄子·人间世》)的养生之道。

当然，孟子的批评是有些意气用事的，由于各自占有了真理的一部分，所以在儒墨两家也是存在对话途径的。为名者必让，让斯贱(《列子·杨朱篇》)。

而在老子与孔子之间，矛盾则没有这样激烈，尽管世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，但它们本质上正如司马迁说的这叫道不同不相为谋(《史记·老子韩非列传》)，也可以说属于文人相轻的一类。生年不满百，常怀千岁忧。

古代诗人曾写道：春种一粒粟，秋收万颗子。⑦ 最后要申明的是，这两家门徒的关系也并非完全水火不容。

从这里的记载看，农家只是一种专门讲农业生产技术的，属于形而下的器，这也许就是它在先秦学术中地位卑微的原因吧。韩非子批判儒家亲情，不是因为它不能泽被广大人民，而是因为感情用事恰是政治斗争中最忌讳的，所以，他的目的是要由此剔除政治家心中的一切感情原则。一切现实问题的总根源都是由于私欲的恶性膨胀，这就是孔子赞美周朝郁郁乎文哉(《论语·八佾》)、提倡克己复礼(《论语·颜渊》)，以及要不惜一切代价重建周礼的权威性的根源。这一点也就是，在后人听到《古诗十九首》中的人生寄一世，奄忽若飙尘，何不策高足，先据要路津。

圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信……圣人之忧民如此，而暇耕乎？(《孟子·滕文公上》)也就是说，正因为看到一个文明的秩序比生产劳动更重要，圣人才不得不停下他应该从事的生产劳动，转而去从事对人民的教化与启蒙工作。对此，《淮南子·要略》的叙述是墨子……背周道而用夏政，而韩非子的评论则更客观一些，他说孔、墨取舍不同，皆自谓真尧舜(《韩非子·显学》)。

这个过程当然是极其悲凉的，真正深得其中三昧的是鲁迅，他在《流氓的变迁》中指出：孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。而墨子则完全不同，他说：君子不强听治，即刑政乱。

他的意思是，墨子完全被一种肤浅的实用主义所蒙蔽，而根本不懂政治教化或者说儒家强调的礼乐制度的重要性。像这样一种极端颓废的享乐主义论调，应该说在任何时代都是极具煽惑力的，它对儒家讲的君臣、父子、夫妇的影响也可想而知，因为它等于说儒家宣扬的一切不过都是一种高尚的谎言。

墨子对此开出的药方是，一方面要集体劳动以便尽可能地增加生活消费品的总量，另一方面还要平均分配以避免几家欢笑几家愁的两极分化。人的欲望是无穷无尽的，因而，首要的问题不是外在的物质财富增加多少，只有首先使人成为与禽兽相区别的、有礼义的人，才能在根本上一劳永逸地取消分配中的争和乱。出于儒家关心政治权力与文明中心的惯性思维，他们都强调对君主内心的道德立法是通往仁政之路的起点，而区别则在于具体方式上，孟子从性本善出发，强调的是通过内在意识反省来唤醒一个人被遮蔽的良知良能。照此说来，两者不仅有共同语言，而且还是大处相同的，何以会闹到反目成仇的地步呢？其原因可以说是墨子先有走火的嫌疑。

在孟子则是，最高的统治者只有首先放弃自己的小算盘，才能实现五十衣帛、七十食肉、数口之家无饥、颁白者不负戴于道路(《孟子·梁惠王上》)的仁政。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。

发生这种深层会通的原因在于他们都意识到君主的意识与行为是中国社会最根本的问题，所不同的只是他们解决问题的具体思路与技术手段。这种理想尽管漂亮，但显然过于浪漫，而与其整天与儒者讨论劳心与劳力的关系，则不如不问政治，一心扑在如何改造农具、兴修水利以及利用自然规律等方面。

兄弟不相爱，则不和调(《墨子·兼爱中》)，那么，在韩非子则纯是由于像爱这种软心柔肠，会直接妨碍一个君主在残酷的现实斗争中作出明智的判断与选择。另一方面，后世那些面目白净、手无缚鸡之力的士大夫，对侠客或绿林好汉的人生也是极其倾心的。